Eros e Logos nella Cura di sé

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di Tullio Carere-Comes

erso PhiliaNel corso degli anni siamo andati costruendo e perfezionando una mappa della cura che raccoglie e organizza quelli che possono essere considerati i fattori ‘cardinali’ della cura, nel senso che tutti i fattori che si attivano in ogni relazione di cura possono essere ricondotti a questi o a combinazioni di questi. Nel campo della ricerca sui fattori comuni a tutte le pratiche di aiuto, di cui è stato precursore Rosenzweig nel 1936, i diversi autori presentano di solito delle liste di fattori – e sul terreno della ricerca empirica, oggi dominante, non possono fare altro che isolare un fattore, studiarne la rilevanza statistica, e passare al prossimo. Per contrasto, la nostra mappa non è una lista, ma una struttura ordinata e coerente, che abbiamo costruito guidati dal tentativo di cogliere la logica interna del campo della cura.

Do qui solo pochi cenni di questa logica.

La cura di sé nasce in Occidente con Socrate, che aveva adottato il motto delfico Conosci te stesso come principio guida di questa cura. La logica della cura è evidente sin dall’inizio: come è possibile prendersi cura di sé se non ci si conosce?

foto 1 La conoscenza di sé è dunque il fondamento o principio primo di ogni cura di sé, e non può essere diversamente. Se tuttavia si passa dalla cura di sé alla cura del sé, vale a dire se si comprende che non è possibile prendersi cura di sé senza prendersi cura anche dell’altro sé con cui si è in relazione, allora un secondo fattore si rende necessario, o entra logicamente nel quadro: un fattore di confronto con la resistenza che ognuno di noi prova nel cammino di conoscenza di sé. Una resistenza di cui noi siamo largamente inconsapevoli, mentre è vista molto meglio da chi ci sta di fronte e ci accompagna nel percorso della cura.

Dobbiamo al genio di Freud la scoperta di questo secondo fattore. La psicoanalisi è originariamente, essenzialmente e principalmente analisi delle resistenze. Solo in prima battuta, scopre Freud, la conoscenza di sé è un compito filosofico, inteso tradizionalmente come un’impresa di riflessione su di sé. Salvo casi eccezionali, come quello di Montaigne, questa impresa solitaria non porta lontano. La conoscenza di sé, una volta scoperto il ruolo monumentale della resistenza, diventa, come è diventata nel mondo contemporaneo, un’impresa psicoanalitica (in senso lato, a includere anche il counseling, che può essere inteso come uno sviluppo della psicoanalisi, visto l’influsso decisivo di Otto Rank su Rollo May e Carl Rogers). Ecco quindi la logica che lega i primi due fattori, che presi assieme definiscono la cura psicoanalitica[1]. È ancora una logica lineare, che non può rendere conto della dialettica della relazione. Diventerà sempre più chiaro, a partire dal lavoro pionieristico di Rogers, che una modalità confrontativa (responsabilizzante-paterna) presuppone il fatto che la relazione sia vissuta in primo luogo come una base sicura, grazie a un fattore (accettante-materno) di accoglimento incondizionato. Si rende così chiara la prima polarità fondamentale del campo: quella che collega i vertici A e C. La seconda, che collega il sapere al non sapere, era già ben presente all’inizio del pensiero occidentale (il sapere di non sapere è il punto di partenza dell’impresa socratica), ma era stata in parte occultata dall’enfasi eccessiva posta da Freud sul compito di portare alla coscienza l’inconscio per via interpretativa, piuttosto che confidare nel, e affidarsi al, potere autoregolativo e attualizzante, creativo e generativo, dell’inconscio. Un potere che era stato già scoperto da Jung e da Rank, e successivamente da Rogers, ma che solo a fatica e lentamente poté essere ammesso nel campo della psicoanalisi (arrivando alla piena cittadinanza con Bion), data la difficoltà di Freud a riconoscerlo. Abbiamo così la seconda polarità dialettica, che congiunge i vertici K e O, conoscenza e ignoto. I due assi descrivono il campo base della cura. Analogamente abbiamo costruito, con altri due assi, il campo avanzato, cui qui non faccio cenno: mi basta aver mostrato per sommi capi la logica che presiede alla costruzione della nostra mappa.

foto 2La logosfera così descritta è già disegnata nel suo principio essenziale dall’antico simbolo dello yin e dello yang (Fig. 2). Tutti abbiamo esperienza della realtà come di un insieme di opposti: bene e male, giorno e notte, maschio e femmina, alto e basso, ricco e povero, sano e malato, positivo e negativo, e così via. Mentre al livello ordinario, ego-mentale, di coscienza, tutti questi opposti ci appaiono in lotta l’uno con l’altro – la notte scaccia il giorno e viceversa, la guerra dei sessi è ubiquitaria, vogliamo essere ricchi e sani e non poveri e malati, e così via – al livello logico-dialettico possiamo intuire, e gradualmente percepire, la profonda unità dei contrari. Come ha scritto Eraclito (Fr.67): “Il dio è giorno notte, inverno estate, guerra pace, sazietà fame, e muta come il fuoco quando si mescola ai profumi e prende nome dall’aroma di ognuno di essi.”

Che cosa intende Eraclito con la parola “dio”?  Prima del cristianesimo, ha osservato Sibaldi[2], «si intendeva con il termine ‘dio’ una qualunque condizione, forza, energia (immanente o trascendente) che tutti fossero in grado di percepire o intuire, ma che la mente umana non fosse ancora arrivata a comprendere appieno; invece, da diciotto secoli a questa parte, si viene addestrati a pensare che Dio sia un essere per sua natura incomprensibile ed esclusivamente trascendente, nel quale sia possibile soltanto credere». Con tutto il rispetto per i credenti, nel nostro approccio laico noi prescindiamo da qualsiasi credenza per esplorare quella dimensione della realtà che è accessibile all’intuizione e all’esperienza di chiunque sia disposto a elevarsi al di sopra del livello di coscienza ordinaria ego-mentale.

Per noi dunque, come per Eraclito e per Gangadean, il dio che è l’unione di tutti gli opposti e prende di volta in volta l’aspetto di questo o di quello, come il fuoco che prende l’aroma dei profumi che vi sono versati, è il logos: il nome che Eraclito ha proposto, e che per noi ancora oggi è insuperato, per indicare la realtà primaria che contiene tutte le cose, da cui tutte le cose emergono e a cui tutte ritornano. Di questa logosfera il simbolo dello yin e dello yang ci mostra subito due cose. La prima è una coppia di opposti strettamente uniti a formare una sfera di cui entrambi sono parte integrante, tanto che l’unità dell’insieme verrebbe meno se mancasse uno dei due – come dire che non può esistere, per esempio, un mondo tutto luce senza tenebra.

Il concetto è ulteriormente rafforzato dal fatto che ognuno dei due poli contiene embrionalmente l’altro – per esempio, ogni maschio ha in sé un elemento femminile, e viceversa. La seconda è l’informazione che, benché le coppie di opposti siano virtualmente infinite (Fig. 3), è possibile indicare una coppia originaria, connotata come yin e yang, o femminile e maschile, gli Adamo ed Eva primordiali, di cui tutte le altre possono essere intese come varianti. Questo secondo punto è foto 3di particolare importanza per lo sviluppo della scienza originaria di cui noi ci occupiamo: la scienza sacra – come la chiamava Guénon, e come è possibile laicamente intendere se la pensiamo come la scienza del dio-logos di Eraclito – o la protofenomenologia, come possiamo chiamarla se la intendiamo come la scienza dell’origine che studia i fenomeni originari (Goethe li chiamava gli Ur-phenomena), ovvero i princìpi primi che governano il manifestarsi e l’evolvere di tutte le cose. La terza figura comincia a mostrare una somiglianza con il nostro modello, perché indica che la coppia originaria è generata, al pari di ogni altra, dal centro della sfera. Il punto centrale rappresenta l’Immanifestato, l’universo prima del Big Bang, il puro essere senza forma (formless being) da cui hanno origine tutte le forme del mondo fenomenico. La stessa fisica contemporanea non ha potuto concepire l’universo diversamente da come lo concepivano gli antichi rishi: un essere primigenio senza forma, fuori dal tempo e dallo spazio, da cui l’universo fenomenico emana sotto forma di raggi di energia che dal punto centrale muovono ciascuno in direzioni opposte.

Il più originario di tutti i principi, ci dice l’antichissimo simbolo cinese, è quello che coglie in ogni fenomeno un aspetto yin-femminile e uno yang-maschile. Nella pulsazione cosmica che descrive l’incessante uscire e rientrare dei fenomeni dal e nel grembo dell’essere, distinguiamo una diastole e una sistole, un movimento di espansione e uno di contrazione. Il primo è yang-maschile: un movimento attivo di azione, presa, controllo. Il secondo è yin-femminile: un movimento passivo di non-azione, lasciar andare, abbandono. Possiamo vedere quattro varianti di questa pulsazione sui quattro assi del nostro modello. Sul primo si rappresenta l’opposizione tra l’accogliere (A) e il confrontare (C), vertice materno e paterno, principi di unione e separazione, la prima e basilare manifestazione del femminile e del maschile nella relazione di cura. Il secondo descrive la dialettica tra sapere (K) e non-sapere (O), corrispondenti alle figure dello scienziato e del mistico e alle dimensioni della scienza e del mistero, cui si accede rispettivamente con una modalità attiva di investigazione che punta ad afferrare cognitivamente i fenomeni e una passiva di apertura in cui le cose si rivelano spontaneamente a chi ha – nella misura in cui ha – un sufficiente spazio mentale per accoglierle: “uno sguardo che non prende ma riceve, nel silenzio più assoluto della mente, l’unico sguardo che davvero ci potrebbe salvare – vergine di qualsiasi domanda, ancora non sfregiato dal vizio del sapere…”[3]. Sul terzo abbiamo la dialettica tra eros (E) e logos (L), tra il puro abbandonarsi all’impulso erotico, che lasciato a se stesso è tendenzialmente caotico, e un principio logico di ordine che regola, governa e informa quell’impulso. Sul quarto l’opposizione è tra il tempo cronologico (Ch) dell’evoluzione e del progresso, la modalità yang di organizzazione, programmazione e controllo del tempo, e il tempo aionico (Ai), il modo yin dell’eterno presente, del tempo ciclico e dell’eterno ritorno.

In un seminario di qualche anno fa avevo detto che due parole sono state talmente logorate e maltrattate dall’uso da essere divenute quasi inutilizzabili. Le due parole sono dio e amore (un allievo aveva alzato gli occhi al cielo mormorando “per l’amor di dio!”). Per quanto mi riguarda, la mia scelta laica non mi permette di credere in un dio che vuole che io creda in lui. Preferisco chiamare logos quel dio che non vuole essere creduto, ma solo intuito, sentito, respirato, pensato, sperimentato nel dialogo e nella dialettica delle cose (entrambe queste parole, dialogo e dialettica, derivano da logos preceduto dal prefisso dià, per dire che il principio primo si rivela al cuore dell’uomo, di ogni uomo che voglia ascoltarlo, prima di fissarsi in questa o quella scrittura su cui immancabilmente qualche casta sacerdotale rivendicherà il diritto all’unica interpretazione autorizzata, quella in cui i credenti sono tenuti a credere). Chiamo logos il principio inesteso e atemporale che dimora nel cuore dell’uomo come in quello dell’universo, che per questo motivo in quel punto si incontrano (per gli antichi rishi atman coincide con brahman). Da quel punto centrale escono raggi di energia-coscienza (qualcuno preferisce dire di energia-informazione) a formare coppie polari che con andamento spiraliforme (Fig. 3) si muovono in senso centrifugo, per poi invertire la direzione e tornare al punto zero di partenza, nel movimento toroidale (Fig. 4) che descrive a mio parere meglio di ogni altro la struttura della pulsazione cosmica. Il nostro modello riconduce la serie virtualmente infinita di coppie polari a quattro fondamentali, corrispondenti agli assi che descrivono un Sé quadridimensionale (analogamente alle mappe del mondo fisico, anch’esso rappresentabile con quattro dimensioni, tre spaziali e una temporale)

La parola logos è talmente bella che è stata utilizzata in molti modi, tutti peraltro riconducibili a tre significati basilari logicamente correlati:

1. Il principio primo della realtà, o la legge universale che governa il mondo, cui allude anche la parola cinese Tao.

2. Il pensiero umano che riflette  – in modo più o meno fedele o distorto – il principio primo (la capacità di riflessione).

3. Il linguaggio che esprime questo pensiero (la parola che manifesta o tradisce l’essenza delle cose).

Un’altra parola greca molto bella è eros, anche questa usata in molti modi, corrispondenti pressappoco agli stessi tre con cui si declina il logos:

1. Platone attribuisce a Parmenide[4] l’idea che Eros sia stato il primo di tutti gli dèi: il principio primo oltre che logos può anche essere chiamato eros, dal momento che contiene in sé allo stato potenziale entrambi i principi, cioè coscienza ed energia.

2. L’impulso a ritrovare l’unità primordiale attraverso l’unione illuminata o meno dal logos con diversi enti.

3. La traduzione di tale impulso in azioni e comportamenti che possono essere altamente evolutivi o altrettanto distruttivi, a seconda del grado di sinergia dialettica con il logos.

Vediamo ora più da vicino le vicissitudini di questa relazione dialettica, la cui importanza è stata fino ad oggi tanto seriamente quanto sorprendentemente sottovalutata in ambito psicoanalitico.

Gli psicoanalisti sembrano condividere con altre categorie di caregivers o di educatori – genitori, insegnanti, counselor – una grande difficoltà a trattare il coinvolgimento erotico nella relazione con chi si affida alle loro cure, come se fosse impossibile trovare una via di mezzo tra negazione e abuso. Abbiamo ricordato[5]  l’espressione looking away usata da Fonagy per indicare la tendenza che accomuna la madre e l’analista a distogliere l’attenzione dalle manifestazioni di desiderio erotico nei bambini e nei pazienti di cui si prendono cura. Il risultato, in entrambi i casi, è che i sentimenti erotici sistematicamente ignorati e non rispecchiati rimangono fondamentalmente disregolati in tutti noi. Che cosa si può fare per cambiare questo stato di cose? La risposta logica è che dovremmo smettere di distogliere l’attenzione, e invece dirigerla con decisione alla matrice erotica che si attiva nelle relazioni di aiuto, naturali o professionali che siano. Dovremmo darci il permesso di esplorare la via di mezzo tra manipolazione abusiva da un lato e astinenza rigida dall’altro, quello in cui può trovare spazio l’abbraccio terapeutico[6]. In psicoanalisi abbiamo anche un nome per questo spazio intermedio: è area transizionale (il termine è stato coniato da Winnicott, ma già Ferenczi all’inizio degli anni Trenta del secolo scorso aveva iniziato a esplorare quest’area). Mitchell, uno dei capiscuola della psicoanalisi relazionale, negli ultimi anni della sua vita aveva imboccato con decisione questa strada[7].

Ora ci dobbiamo chiedere: come mai il prestigio e l’influenza di autori come Fonagy e Mitchell non sono riusciti a scalfire in modo apprezzabile la diffidenza che tuttora circonda la sfera erotica in campo psicoanalitico, e nella nostra cultura in generale?

Una prima risposta si trova nel libro Eros e amore di Igor Sibaldi[8], che decostruisce il significato dell’amore in Occidente nelle due varianti del latino amor e del nordico love. Io ti amo significa principalmente: “ti voglio possedere in esclusiva, e voglio sentirmi speciale grazie al tuo amore” – come attestato dallo sconforto e dalla rabbia cieca dell’amante abbandonato o tradito – mentre in I love you prevale il significato di “voglio prendermi cura di te, naturalmente secondo i miei parametri di cura” – da cui discende l’ingratitudine mediamente dimostrata dal destinatario della cura, tipicamente il figlio. Questi due significati tendono poi a mescolarsi e sovrapporsi in molti modi, ma hanno entrambi piena cittadinanza e alta considerazione nella nostra cultura – a differenza dell’amore-eros, generalmente confinato nelle pulsioni del bambino perverso polimorfo, o dell’adulto sessualmente immaturo e quindi rimasto perverso, o negli affari extra-coniugali, o nella pornografia e nei quartieri a luci rosse. Insomma, sia amor che love sono normali, legittimi e rispettabili mentre eros è trasgressivo e potenzialmente pericoloso, e come tale è guardato con sospetto e  tenuto sotto attento controllo. In sostanza, dice Sibaldi, la civiltà ha normalizzato e addomesticato l’amore, soffocando e di conseguenza pervertendo l’eros originario che nel bambino è ancora sostanzialmente intatto e rivolto alla esplorazione illimitata del mondo. Nel bambino la ricerca del piacere e la ricerca della conoscenza sono ancora intimamente connesse, prima che la repressione esercitata dalla civiltà spezzi questo legame, producendo un pensiero strumentale, privo di eros, e un eros pulsionale, privo di pensiero.

Benché Sibaldi non citi mai Heidegger nel suo saggio, è notevole l’affinità della sua analisi con quella del filosofo tedesco che, come abbiamo visto negli ultimi seminari, invita a non dare per scontato di sapere che cosa significa pensare[9], dal momento che nella nostra civiltà quello che normalmente si intende per pensare  è il pensiero razionale calcolante, un’attività mentale funzionale all’ottenimento di ciò che si vuole e all’evitamento di ciò che non si vuole. Non ci sarebbe niente di sbagliato in questo pensiero, di cui ovviamente abbiamo bisogno per le necessità pratiche della vita, se non fosse che la ragione (ratio, che in latino significa calcolo, misura, regola) è diventata per noi normale e quasi esclusiva, soppiantando il pensiero dell’origine (in greco logos) non ancora separato dalla vita e dall’eros. Per la verità Heidegger non si è occupato molto di eros nei suoi scritti, almeno non in modo esplicito, tanto che Binswanger si era lamentato che mentre la cura era stata da lui pensata a fondo, l’amore era stato completamente trascurato. Ma Heidegger aveva risposto che la cura, per come era da lui intesa, non poteva essere distinta dall’amore, e per amore intendeva proprio l’eros, il primo degli dèi per Parmenide: eros e cura sono intimamente connessi al pensiero dell’origine, quel pensiero originario dell’essere che l’Occidente ha quasi completamente dimenticato[10].

Questo significa che eros e pensiero in origine sono una cosa sola, o in altre parole che il pensiero originario è naturalmente erotico. Il pensiero che smarrisce il legame dialettico con l’eros è quel pensiero razionale, strumentale, calcolante che è sicuramente utile e necessario per raggiungere i propri fini nel mondo, ma che diventa inautentico e alienante quando si afferma in modo esclusivo o dominante, come avviene in generale nella razionalità dell’Occidente e in particolare nel mito della scienza moderna. Il pensiero autentico è invece il pensiero originario, cioè quel pensiero che mantiene il contatto con l’origine, e quindi la relazione dialettica con l’eros.

Di fatto Heidegger e Sibaldi si riferiscono entrambi alla stessa dimensione originaria, in cui eros, pensiero e cura sono intimamente connessi. Il primo vede questa origine ancora viva all’inizio della civiltà occidentale nel pensiero dei pre-socratici, ma già intaccata dal razionalismo socratico, platonico e aristotelico, mentre il secondo la vede nel bambino piccolo, prima che l’educazione sia riuscita a irregimentarlo e addomesticarlo. L’uno tematizza esplicitamente il pensiero e la cura e lascia l’eros in secondo piano mentre l’altro mette l’eros al centro della sua attenzione, ma entrambi convergono nell’indicare nel recupero del tempo perduto dell’origine, che include tutti e tre questi aspetti, il senso stesso dell’esistenza autentica. Al pari di loro, Freud ha ben visto nella repressione dell’eros la fonte del disagio della civiltà, e anzi ha inventato una cura per attenuare, anche se non risolvere, questo disagio: ma a differenza di loro non ha colto il fatto che le pulsioni del “bambino perverso polimorfo” non sono un dato originario, ma la conseguenza di una rottura dell’unità del sé che avviene di regola precocemente (come invece hanno ben visto Fairbairn per primo, e poi altri psicoanalisti della scuola inglese, come Guntrip, Winnicott, Bion). Nonostante il lavoro pionieristico di questi autori e degli altri di cui ho parlato prima, la comunità psicoanalitica è ancora molto riluttante a trasferire nella pratica clinica l’indicazione che logicamente emerge da questi studi: la fondazione di un nuovo modo di intendere la cura, che la renda uno spazio non solo analitico, ma anche meditativo ed erotico.

Per la verità, le pratiche meditative sono considerate oggi con crescente rispetto da psicoterapeuti e counselor di tutte le scuole, mentre è la dimensione erotica della cura che continua a suscitare forti allarmi e resistenze. È pertanto a questa che dedicheremo un’attenzione particolare. Ritorniamo alla nostra mappa, il cui punto centrale rappresenta l’origine che possiamo collocare su un asse cosmolgico (l’universo prima del Big bang), storico (il periodo pre-socratico), psicologico (il bambino pre-edipico), mitico (il paradiso prima della cacciata). In tutti questi casi pensiamo all’origine come a una dimensione primaria che precede la creazione o l’inizio della storia, oppure come a una primissima fase in cui Adamo ed Eva sono già venuti al mondo, ma non sono ancora entrati in contraddizione con la legge. È ancora l’età dell’innocenza. Poi, accade qualcosa – accade sempre qualcosa.

L’evoluzione sulla terra è condizionata da enormi catastrofi ambientali. Socrate non si accontenta delle intuizioni dei filosofi che l’hanno preceduto e dà inizio al martellamento di domande  che affascina e inquieta i suoi contemporanei, che nemmeno mettendolo a morte riusciranno ad arrestare ciò che ha messo in moto. Un serpente ‘portatore di luce’ seduce la coppia originaria che per il desiderio di iniziare un cammino di conoscenza rinuncia al soggiorno felice nel giardino. Prima o poi ogni bambino deve capire che la mamma non è tutta sua, e se non lo capisce saranno guai seri. La cattiva notizia è che la pace iniziale per un motivo o per l’altro si perde sempre. Quella buona è che la pace perduta si può sempre ritrovare, in un’altra forma o a un altro livello, e che questo perdersi e ritrovarsi, posto che si accetti di stare al gioco, è il sale della vita. Più esattamente, lo è anche per chi rifiuta di stare al gioco, ma in questo caso è meno divertente.

All’inizio, dunque, eros e logos riposano entrambi nel grembo dell’essere originario che possiamo chiamare logos, secondo un’antica tradizione che mi è cara, ma con lo stesso diritto potremmo chiamare eros (c’è anche chi sceglie di chiamarlo padre o madre, ed è ugualmente una scelta legittima, perché la realtà primaria è generatrice di ogni forma di vita). Scegliere un nome piuttosto che un altro non è privo di conseguenze, naturalmente, perché l’angolo visuale prescelto determinerà che cosa vedremo e che cosa non vedremo: la ricerca fenomenologica è sempre influenzata dalla posizione del soggetto, e non persegue l’ideale (o l’illusione) di oggettività delle scienze empiriche. Se tuttavia non dimenticheremo che la nostra visione è situata, e non è quella dell’occhio di dio, non scambieremo le nostre scoperte per verità oggettive, e pertanto saremo sempre pronti a confrontare e integrare ciò che vediamo con ciò che vedono altri da altri punti di vista, secondo il nostro approccio dialogico-dialettico. Tenendo presente questa precauzione, assumiamo il grembo materno come un ambito che con buona approssimazione possiamo considerare il più favorevole all’esperienza della realtà primaria, di un mondo indiviso che precede la separazione tra soggetto e oggetto, io e mondo, interno ed esterno. Un mondo perfettamente logico, perché in esso la crescita procede (per lo più) meravigliosamente bene senza che il feto debba fare il minimo sforzo per favorirla, e anche intensamente erotico, perché non possiamo immaginare in questo mondo un’esperienza di pace e beatitudine superiore a quella del feto nel grembo. È noto che il feto non è del tutto isolato dal mondo esterno, e quindi risente nel bene e nel male di eventi dell’ambiente circostante e degli stati d’animo materni. Ma si tratta, di regola, di increspature sulla superficie del mare calmo del grembo, poco o nulla in confronto all’esperienza di fine del mondo che sopravviene con il trauma della nascita.

La nascita rappresenta la prima grande rottura dell’unità del mondo. Anche nei casi in cui il parto non è stato particolarmente laborioso, il neonato si trova ad affrontare condizioni completamente nuove, per le quali non è né preparato né attrezzato. Il vero trauma si consuma qui, quando la nutrice non è in grado di fornire al bambino un ambiente post-natale sufficientemente sicuro, accogliente ed empatico. Se invece la madre è “sufficientemente buona”, secondo la formula introdotta da Winnicott, la frattura è riparata, l’unità del mondo si ricostituisce e il logos della crescita si riconnette all’eros del rapporto con il seno materno che sostituisce validamente l’utero in questa fase. Tutte le fasi successive si possono comprendere con lo stesso schema. Per esempio l’inizio della frequentazione del nido o della scuola materna è un altro trauma potenziale, se l’inserimento non è, anche questo, sufficientemente buono. Se invece lo è, il logos della crescita si ricongiunge felicemente con l’eros della nuova esperienza con i compagni e le maestre. In caso contrario l’esperienza traumatica ha come conseguenza una perdita più o meno grave dell’unità di eros e logos, che pertanto andranno ognuno per conto suo. Può accadere che il pensiero prenda un’impronta paranoica, se il bambino si sente perseguitato da un ambiente che rifiuta, mentre la ricerca del piacere che non riesce più a rivolgersi all’esterno si ripiega autoeroticamente su se stessa.

Per quanto gravi siano i traumi subiti e le conseguenti dissociazioni, la grande plasticità di cui è dotato l’essere umano permette di riparare ferite anche profonde, se ha la fortuna di incontrare nel prosieguo del suo cammino delle esperienze riparative sufficientemente buone. La psicoanalisi delle origini da questo punto di vista non funzionava troppo bene, perché disponeva di due soli vertici (C e K) del campo della cura. Con il tempo il campo della cura psicoanalitica è andato arricchendosi. L’accettazione empatica dell’esperienza del paziente (vertice A) è, secondo Wachtel[11], la chiave della svolta relazionale in psicoanalisi, mentre la creatività (vertice O) ha un posto centrale nell’orientamento ermeneutico-costruttivista[12]. Si può dire che il campo base a quattro vertici sia ormai ben frequentato dalla maggior parte di analisti e psicoterapeuti. Tuttavia, l’eros fa ancora molta fatica a trovarvi posto. È del tutto accettabile che un analista dica “I love my patients”, dal momento che significa un innocuo “Mi voglio prendere cura di loro”. Così come è normale e regolare l’arcinoto amore di transfert, oggetto privilegiato di lavoro analitico. E’ persino normale, e anche abbastanza frequente, che tra analista e paziente (ma anche tra counselor e cliente) si stabilisca una corrente di attrazione reciproca, detta “matrice erotica transferale-controtransferale”: purché questa attrazione sia oggetto di analisi e non sia “agita”, cioè trasformata in azioni e interazioni che incorporino questa attrazione nella relazione di cura. Tali azioni, etichettate come “acting out” o “enactment” nella letteratura psicoanalitica (due termini connotati negativamente) sono ancora per la grande maggioranza degli analisti fortemente sospette, mentre sono pochi quelli che seguono dichiaratamente la via aperta da Mitchell.

Per questi e altri motivi,[13] ho avvertito a un certo punto la necessità di ampliare il campo base della cura con l’aggiunta di un terzo asse, detto erologico perché congiunge i vertici Eros e Logos. Mi era divenuto sempre più chiaro il significato di eros come la forza originaria che punta alla riconquista della condizione di “unitotalità” (Solov’ev), cioè di unità primigenia, tutte le volte che è perduta nel corso dell’evoluzione personale e culturale. Il filosofo russo si aggiunge alla schiera di coloro che, da Platone a Sibaldi, hanno visto nell’eros una forza universale che si incarna in profondità nel nostro corpo come istinto sessuale, ma è ben di più e ben altro che una pulsione animale tendente allo scarico. La considerazione freudiana dell’eros soffre dello stesso limite che abbiamo osservato per i primi due fattori (C e K), cioè la mancanza di visione dialettica: che in questo caso vuol dire l’incapacità di cogliere il nesso originario tra eros e logos, cioè il fatto che eros si muove in modo naturalmente logico, almeno finché un’esperienza traumatica non spezza il suo legame naturale con il logos. A causa di questo difetto di visione, eros è visto come una forza puramente naturale, una forza cieca che tende semplicemente allo scarico e che deve essere tenuta a freno, repressa, controllata, incanalata o trasformata, eventualmente sublimata, da un pensiero che non ha nulla di originario, essendo anzi l’ultimo arrivato nel cammino dell’evoluzione.

 Nella prospettiva che abbiamo tratteggiato l’obiettivo della cura non è, come pensava Freud, quello dell’uomo bianco che colonizza il continente nero, ma piuttosto quello della riscoperta, per via dialogica e dialettica, relazionale e meditativa, corporea e spirituale, dell’unità primaria degli opposti che è alla base dell’intero mondo della manifestazione. Sul terzo asse della nostra mappa questo significa cercare continuamente la logica dell’eros e l’eros della logica. La logica dell’eros, insegnava Socrate, non è quella di contemplare la bellezza – né tanto meno quella di ‘scaricare una pulsione’, o quella di continuare a desiderare qualcosa o qualcuno nell’illusione di riempire un vuoto esistenziale – ma di «generare e procreare nella bellezza»[14].

Dante aveva descritto la dinamica dell’«etterna luce» che si accende nell’intelletto dell’individuo capace d’«amore», e che è tutt’uno con ciò che «traluce» attraverso ogni cosa bella che egli impari a vedere. Socrate era andato oltre, intendendo ciò che Dante chiamava «luce» come un concepimento. L’Eros socratico si manifesta come un principio di fecondità: comincia con il desiderio di godere delle forme di una persona o d’«altra cosa vostro amor seduce»; ma rapidamente, spiega Socrate, diviene «grande e angosciosa passione» e «smania di procreare», di far nascere bellezza da sé medesimi, in una qualsiasi forma – affetto, opera, idea, azione – e tanto forte è tale impulso, che quando si riesce ad attuarlo ci si sente «liberati da atroci doglie»[15].

La logica dell’eros non è quella di essere sessualmente eccitati, insegna Socrate, ma quella di mettere al mondo qualcosa di bello (per questo chi non si sente creativo vuole almeno essere procreativo, nel senso letterale di mettere al mondo dei figli – fermo restando che anche il generare e far crescere dei figli può essere, ma non necessariamente è, un’impresa creativa). D’altra parte, la nascita è dialetticamente legata alla morte. C’è sempre qualcosa di vecchio che deve morire perché qualcosa di nuovo possa nascere. Il giorno deve morire perché venga la notte, oscura e misteriosa. La notte deve morire perché venga il giorno, glorioso e luminoso. In un abbraccio veramente erotico l’ego orgoglioso e autosufficiente si sente morire, e per questo resiste. L’abbraccio può essere metaforico, come quando abbracciamo una contrarietà. Non mi limito ad accettare o tollerare con rassegnazione una contrarietà: abbracciandola, la faccio mia. Qualcosa di me muore in quell’abbraccio, quella parte che rifiuta la contrarietà, perché vorrebbe che tutto andasse sempre come previsto e desiderato. Questo va in effetti oltre l’intuizione socratica: possiamo generare anche nella bruttezza delle peggiori contrarietà. E tuttavia questo tipo di abbraccio ci porta su un altro asse del campo, il quarto, là dove cogliamo un’opportunità in ogni circostanza avversa. Il tema della generazione, della nascita e del superamento di sé si pone, in modo diversi, su tutti gli assi del campo, ma se vogliamo restare sul terzo, allora qui è di casa la bellezza, il desiderio di unirsi a qualcosa o qualcuno che ci affascina – o piuttosto di realizzare in se stessi una coniunctio oppositorum – per generare qualcosa di bello.

L’introduzione di un asse dell’eros si è resa necessaria perché la dominanza dell’asse della conoscenza nel campo base dava un’impronta eccessivamente cognitiva alla cura a scapito del tasso passionale, come in effetti è successo nello sviluppo della psicoanalisi post-freudiana: non di rado abbastanza intellettualistica, come nel lacanismo, oppure a tendenza normalizzante, come nella psicologia dell’io nord-americana. Inoltre la cura di ispirazione psicoanalitica va affrancandosi lentamente e faticosamente dall’impronta severa e ascetica che Freud ha dato alla sua creatura, all’insegna del principio di astinenza. Si può capire. Alla sua nascita, la psicoanalisi era una cosa già abbastanza scandalosa e sovversiva da poter tollerare anche il sospetto che al suo interno potessero accadere cose contrarie alla morale vittoriana di quel tempo. Era impensabile che la cura potesse essere in qualche modo anche piacevole. La paziente che cercasse di trarre piacere da una relazione che risvegliava in lei dei vissuti erotici veniva severamente riportata al compito dell’analisi, che era quello di prendere coscienza di fantasie infantili erroneamente proiettate sull’analista che con tali fantasie non c’entrava niente, essendo lì come un puro schermo bianco o uno specchio riflettente.

I tempi sono cambiati, per fortuna nostra e dei nostri pazienti o clienti. Gli specchi ci sono ancora, ma non sono più opachi. Non lo sono mai stati, in realtà, ma a lungo ci siamo raccontati che potessero esserlo. Oggi non ci riusciamo o non ci proviamo più. Nessuno nega più che la psicoanalisi è sempre e inevitabilmente una forma di interazione. Anche l’analista che si sforza di assomigliare a uno schermo bianco agisce in un certo modo che avrà degli effetti non necessariamente favorevoli sulla cura. Quindi la questione che sempre più si pone oggi non è quella di agire o non agire, ma di agire in modo efficace o inefficace, terapeutico o patogeno. In questa luce anche i sentimenti di amore e odio dell’analista o del counselor fanno parte del quadro, e non si tratta più come nella fase pionieristica, cui peraltro non pochi analisti cercano ancora oggi affannosamente di restare aggrappati, di fare una faccia impassibile o nascondersi dietro il divano: quanto piuttosto di chiedersi quando, in che modo e in che misura questi sentimenti possono essere espressi e messi in gioco al servizio della cura. In altre parole, la nuova sfida è quella di creare uno spazio dialogico in cui l’eros possa trovare il suo logos, la sua ragione di essere in un processo di risanamento e di crescita.

Fonti delle figure: Fig. 1 e 2: http://clipartist.net/ . Fig. 3: www.heartmath.org

[1]  Questi due primi vertici sono ben illustrati da Friedman, L. (1997). Ferrum, ignis, and medicina: return to the crucible. Journal of the American Psychoanalytic Association, 45,  –  Traduzione italiana: (1999). Ferrum, ignis et medicina: ritorno al crogiuolo. Psicoterapia e scienze umane, 33, 2, 31-51. Nell’articolo “La logica della relazione psicoterapeutica”, Psicoterapia e Scienze Umane , 2002, XXXVI, 3: 83-99 (www.dialogicodialettica.it/testi/la%20logica.htm) ho mostrato che i due fattori di Friedman sono raddoppiati a quattro collocandoli sui due assi ortogonali che definiscono il campo base della cura.

[2] I. Sibaldi, Eros e amore, pos. 325

[3] A. Baricco, Oceano mare, p.

[4] Platone, Simposio, 178b.

[5] Cfr. seminario di Novembre 2015.

[6] Ibid.

[7] Cfr. Entronauti d’Occidente, cap 7.

[8] I. Sibaldi (2014). Eros e amore. Milano: Sperling & Kupfer. (ed. Kindle)

[9] M. Heidegger (1954), Che cosa significa pensare?, SugarCo, Milano 1979.

[10] Per il pensiero di Heidegger sull’amore si veda il saggio di M.S.C. Schuback “Heideggerian love”, in Phenomenology of Eros, Jonna Bornemark & Marcia Sá Cavalcante Schuback (eds.), Södertörn University 2012. http://sh.diva-portal.org/smash/get/diva2:524042/FULLTEXT01.pdf.

[11] Wachtel, 2008.

[12] Hoffman, 2009.

[13] Cfr. cap. 6 de Il cammino del risveglio, Lubrina 2013.

[14] Platone, Simposio 206e.

[15] Sibaldi, ibid., pos. 390 Kindle.

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